بازگشت
نهضت اصلاح دینی و جنبش اخوان المسلمین قسمت دوم
نویسنده : مهرالدین مشید نویسنده : مهرالدین مشید

 عدم پاسخگویی درست جنبش سلفی به نیاز های واقعی جهان اسلام متفکران مسلمان را وادار به چاره اندیشی نموده و در صدد راهکار تازۀ مبارزاتی شدند . راهکاری که بتواند، دست کم به حد اقلی از نیاز های جامعۀ آنروز مسلمان پاسخ روشن تر بدهد و هم بازگشای دشوای های شان در حوزه های گوناگون اجتماعی و اقتصادی در آنیده باشد تا آنکه با گذشت یک قرن از جنبش سلفی وهابی جنبش تازه یی به رهبری سید جمال الدین افغان بوجود آمد

سید در سال 1838 میلادی در خانۀ سید صفدر در کنر افغانستان به دنیا آمد و علوم ابتدایی را از پدر خود آموخت(1*)  . وی 18 سال را در کابل سپری نمود و بعد عازم قزوین شد و در تهران از سید صادق بهره برد . از آنجا به نجف رفت و 4 سال را در عراق سپری کرد و علوم متداولۀ زمان خود را از شیخ مرتضی انصاری آموخت (2*) پس از آن به هند رفت و از علوم و ادبیات اروپایی آگاهی پیدا کرد . وی در سال 1857 به حج بیت الله رفت و طی یک سال از کشور های حجاز، مصر، یمن، ترکیه، روسیه، انگلستان و فرانسه را دیدار به عمل آورد  . در این وقت امیر دوست  محمد وفات کرد و به جایش اعظم خان به تخت نشست . سید بحیث صدراعظم وی تعیین شد و اما انگلیس با نیرنگ او را برکنار و شیرعلی را به قدرت رساند . انگلیس او را به ترک افغانستان واداشت و عازم هند گردید . او خطاب به مردم هند گفت : ای مسلمانان اگر شما انسان نبودید و پشه بودید ، صدای وزوز تان گوش  انگلیس را کر میکرد و اگر لاک پشت بودید، جزیرۀ انگلیس را از جا می کندید و در دریا غرق می گردید .  (3*)  سید در سال 1870 به مصر رفت و 40 روز در استانبول ماند؛ اما پس از ایجاد یک سلسله بدگمانی ها و اشتباهات از ترکیه رانده شد و در مارچ 1871 وارد مصر گردید . وی در ترکیه به عضویت مجلس کبیر معارف ترکیه درآمد . وی هست سال در مصر ماند، شیخ عبده به مثابۀ دومین ستون افکار مدرن در منطقه در جمع شاگردان ممتاز او قرار گرفت . انتقادات او از ظلم و استبدادش اسماعیل پاشا سبب رنجش خدیو توفق پاشا جانشین او را فراهم کرد و با تحریک انگلیس ها از مصراخراج گردید؛ گرچند از مصر رانده شد و اما اثرات ماندگارش در مصر باقی ماند.(4*),.سید در سال1879 به حیدر آباد هند رفت و کتاب رد  "نیچریه "( ماده پرستی) را در آنجا نوشت . در این زمان شورس اعرابی پاشا در مصر آغاز شد و انگلیس ها دست سید را در آن دخیل دانستند و او را تحت نظر قرار دادند . وی ناگزیر شد که بریتانیا و بعد به فرانسه برود . وی عبده را در سال 1883 از مصر به پاریس خواست و با تشکیل حمعیت عروه به نشر جریدۀ عروه الوثقی پرداخت، انگلیس نشرات آن را در کشور های هند، ترکیه عثمانی و مصر منع قرار داد  و پس از 18 شماره  متوقف گردید . هدف این نشریه بیداری مسلمانان، نجات شرق از استعمار،  اصلاحات در کشور های اسلامی و احیای خلافت بود . (5*)وی در سال 1885 نظر به دعوت ناصرالدین شاه به ایران رفت واما ترغیب او برای ایجاد اصلاحات در ایران سبب خشم او را فراهم کرد . وی ناگزیر ایران را ترک کرد و در سال های 1886- 1889 در روسیه به سر برد. در سال 1889 بنا بر دعوت شاۀ ایران بار دیگر وارد ایران گردید. وی باز هم بر شاه فشار آورد تا دست به اصلاحات بزند و بالاخره بار دیگر از ایران رانده شد و در سال 1892 بار دوم وارد استانبول گردید . وی به بریتانیا رفت و جریدۀ ضیا الخافقین را به نشر سپرد تا آنکه عبدالحمید در سال 1892 به بهانه متوسل شد و او را به ترکیه دعوت کرد تا آنکه بر اثر مریضی فک سرطان در استانبول وفات نمود .  (6*)با ترغیب عبدالحمید برای برقراری ارتباط میان شیعه و سنی پرداخت که مرگ برایش فرصت نداد . (7*). روایتی است که سید در یک توطیه بوسیله ابوالهدی پیرو طریقۀ " رفاعیه" از پاریس به ترکیه آورده می شود و بدین وسیله شکار عبدالحمید میگردد . به گفتۀ محمود طرزی ابوالهدی بوسیلۀ یک داکتر یهودی سید را به قتل رساند . دلیلش کشته شدن ناصرالدین شاۀ قاجار بوسیلۀ میرزا رضا کرمانی  ذکر شده که  به کمک سید در ترکیه تداوی شد و عازم ایران گردید .(7**)

افکار و اندیشه های سید در زمانی شکل گرفتند که  سرزمین های اسلامی یک پی دیگر در کام استعمار فرو میرفت و جهالت، فقرو استبداد در جهان اسلام موج میزد . او باور داشت که ایمان امت اسلامی سست شده و بنیان های اخلاقی آن به ضعف کشانده شده است . در حالیکه اسلام توانایی های هماهنگی با پیشرفت های مدرن را داشته و تغییرات بوجود آمده را تبیین و تفسر کرده می تواند؛ یعنی اسلام در هر زمانی می تواند، الگوی خوبی برای تشکیلات سیاسی و اجتماعی باشد و پیشرفت های در حوزه های مختلف را بپذیرد.  (8*)

سید عامل اصلی عقب مانی های مسلمانان را تقلید کورکورانه و بریدن از دلیل های عقلی میدانست . او استدلال میکند که اسلام به پیروان خود فرمان میدهد تا برای ایمان خود برهان های محکم بیابند و به عقل تمسک بورزند . (9*) به باور سید رسوم و سنت های کهن با اسلام درآمیخته  و چنان تقدس یافته اند . در حالیکه به باور او  عصر سعادت برای انسان ایده آل یک الگوی دست اول است و اصل احیای دین را یگانه رویکرد برای رسیدن به آن تلقی میکرد . وی شرط ارتقای انسان را ایمان داشت عنون میکرد و  می گفت که هیچ امتی ظرفیتی کمتر از دیگری ندارد و برتری را تنها در عقل،  کمال روح ، دانش و فضیلت آدمی تلقی میکرد . (10*)

او میگفت که غربی ها اسرار حکمرانی و پیشرفت را کشف  کرده و از آن استفاده کرده اند ، در صورتیکه با اصول دین در تضاد نباشد، اقتباس آن برای مسلمانان لازمی است   . (11*) او اسلام ر ا هویت ملی مسلمانان می پنداشت و توصیه میکرد که مسلمانان  هویت سیاسی خو د را باید در رابطه به اسلام بدست آورند و یک کلیت مشترک تشکیل بدهند. او باور به حاکمیت قرآن در جامعۀ بشری داشته و میگفت ،  بدون آنکه کشور های تابع یک کشور باشند و اما تاکید میکرد که پادشاۀ همه قرآنکریم و نقظۀ اتحاد آنان باید دین باشد . 

ا، آنچه به مسلمانان هویت ملی می بخشد اسلام است. لازم است مسلمانان هویت سیاسی خود را در ارتباط با اسلام به دست آورند و یک کلیت مشترک تشکیل دهند. افغانی چنین می گوید: " من نمی گویم که همه ی کشورها تابع یک کشور شوند اما پادشاه همه قرآن و نقطه ی اتحاد آنها دین باشد . وی میگفت :زمانی که عصبیت قومی بر عصبیت دینی چیره شود و به اتحاد امت صدمه وارد کند . در این صورت عصبیت مشروعیت خود را از دست می دهد. (12*)

سید در عصر مدرن سهم عمده و موثری  در پروژه ی تلقی از اسلام به عنوان یک تفکر جدید دارد. او در موضوعاتی چون آزادی، ناسیونالیسم، اعتماد به نفس و حق و عدالت نظرات ارزشمندی ارائه نموده افراد مهمی را تحت تأثیر خود قرار داده است. مانند عثمانی های جدید، ترکان جوان، پان ترکیست هایی چون محمد امین یورداکول، یوسف آکچورا، احمد آغااوغلو، متفکرانی چون محمد عاکف، احمد حمدی آکسکی و افرادی چون سید بیگ، شمس الدین گون آلتای وجود دارند. عبدالحمید دوم گرچند اندیشه های سید را عملی نگردانید و اما در عرصۀ اندیشه از او متاثر بود و به وی احترام داشت . (13*)

بدیع الزمان سعید نورسی نیز در افکار اتحاد اسلام خود، از سید به عنوان سلف خویش یاد نموده اظهار می دارد که "مقتصد مسلک بودن در سیاست" را از او آموخته است .  مقتصد یعنی دوری از افراط در سیاست که در کناب مناظرات خویش آنرا بازتاب داده است. وی در مباحث خود پیرامون سیاست زیاده روان و تفریطی ها را مورد نکوهش قرار داده است .(14*)

با تاسف که سید به رغم افکار بلند و تلاش های پیگیرش برای رهایی مسلمانان از اسارت ، جهل، فقر و تنگدستی در کشور ما ناشناخته مانده است. شاید دلیلش رابطۀ پیهم او باسیاستمداران و زمامداران بوده که وی زا از مردم عادی بدور  رانده بود . چنانچه خودش میگوید " شایسته بود بذر افکارم را در زمینی حاصلخیز می افشاندم. نباید بذر افکار مستعدم را در شوره زار بی حاصل تباه می نمودم. در تمام طول این مدت هیچ یک از افکار من در گوش زمامداران شرقی فرو نرفت. (15*)

او در پایان زنده گی دریافت که مبارزه با جهل و تقلید را باید در دستور کار مبارزاتی خود قرار بدهد، زیرا او در پایان زنده گی مخاطبان اصلی اش را که همانا مردم بود، دریافت و اما  مرگ مجالش نداد  . سید با آنکه در هنگام حیات هرگز به آرزو هایش نرسید و افکار  او برای رفع عقب مانی ، بیداری و  پیشرفت کشور های اسلامی ناشگفته باقی ماند و اما می توان گفت، تنها آرامش خاطرش امیدواری و ایمان راسخ به رنسانس اسلامی در آینده بود .

سید با توجه به شرایط استعماری آنزمان چندین روش را در پیش گرفت . اول خواست تا حکومت های مستقل در کشور های اسلامی را به اصلاحات وادارد که این گونه تلاش هایش در افغانستان و ایران به ثمر ننشست . در گام دوم کوشش کرد تا بیشتر تا حکومت ها را بر ضد استعمار انگلیس به قیام وادارد و تمام  تلاش های خود را برای مبارزه با استعمار و زدودن استعمار از منطقه به کار برد . وی زمانیکه از بسر رسانیدن این اهداف خود ناکام ماند و بالاخره طرح پان اسلامیزم را سرمشق فعالیت های مبارزاتی خود گردانید . تا آنکه ابوالهدی که پیروی طریقۀ رفاعیه بود، با ترفند شگفت آوری خود را از مقربان دربار عبدالحمید پادشاه گردانید و دست به شیطنت زد و با مهارت خاص توانست ، سید را از فرانسه به ترکیه آورد . هدف از  این برنامۀ عبدالحمید جلوگیری از فعالیت های سید بود و تا بالاخره داکتر یهودی ابوالهدی شیطان سید را به قتل رسانید .

سید مرد متفکر و آزاد اندیش مسلمان بود که خود را مربوط به جهان اسلام دانسته و از این  تریبیون خواهان رهایی تمام انسان های در بند گیتی بود . او که دغدغهٔ آزادی انسان را داشت و رسیدن به رستگاری او را در بستر اندیشهٔ اسلامی تلقی میکرد و بدان باور داشت . او برای تحقق اندیشهٔ خود  جهانی می اندیشید و قلمرو های جغرافیای را مرزی غیر قابل عبور نمی پنداشت؛ زیرا او فراملی و فرامذهبی می اندیشید و قلمرو ها و مذهب ها را دیوار هایی برای جلوگیری از رفاهٔ بشری عنوان میکرد که زمامداران مستبد با قرار گرفتن در حصار های ملی و مذهبی هر نوع ستم و ناروایی را برمردم خود جاری گردانیده اند . او به تفکر به مثابهٔ دنیای بدون قلمروی نگاه میکرد که از عهدهٔ پیوند دادن قلمرو های مختلف جغرافیایی بیرون بدر شده می تواند . از همین رو برای تحقق ایده آل های بزرگ انسانی خود از کشوری به کشوری و از قاره یی به قاره یی بدون احساس خستگی لالهان بود . زمانیکه از وادار به ترک افغانستان شد٬ به ایران رفت و پیش از آن سفری به عراق نیز انجام داده بود؛ اما با وجود ترک افغانستان طرح اصلاحی خود را برای امیر شیرعلی خان تسلیم نمود . با وارد شدن در  ایران به روحانیون مبارز ایران همدست شد و به جنبش تنباکو پیوست تا آنکه این حرکتش خشم زمامداران ایران را فراهم کرد و میرزا آقا خان قاجار او را از ایران اخراج نمود . از ایران به ترکیه رفت و از ترکیه مصر و از آنجا بوسیلهٔ‌ انگلیس ها اخراج و به فرانسه رفت و از آنجا به لندن و تا آنکه به تدبیر فریب آلود ابوالهدی به دام عبدالحمید خلیفهٔ عثمانی افتاد . وی با ورود در هر کشوری بصورت فوری دست به نشر افکار خود میزد . چنانکه در فرانسه نشریهٔ پانزده روزه عروت الوثقی٬ در هند نیچیریه و در لندن ضیاالخافقین را به نشر رساند و این ها را به اکثر نقاط جهان اسلامی می فرستاد . نشریهٔ عروه در جهان اسلام منبع الهام شخصیت ها٬ حلقه ها و گروهها در جهان اسلامی قرار گرفت و در سراسر جهان اسلام گروههای عروه تاسیس گردید؛ اما با این همه تلاش های شبانه روزی فرصت زیستن و فعالیت کردن در افغانسان را نیافت و صرف باری در زمان عبدالرحمان خان بصورت مخفی به هرات یا قندهار آمد و با جمعی از علما و دانشمندان صحبت کرد و بازگشت .

سید با آنکه دانشی وسیع و ژرفتر و ذهنی فعال تر و دراک تر از محمد بن عبدالوهاب داشت  و اما رویکرد بیرون نگرانه٬ سفر های پیهم و فرصت اقامت نیافتن سید در کشور های اسلامی سبب شد که او اندکی از احوال درونی کشور های اسلامی بدور ماند و فرصت ارایهٔ طرح مشخص والگو را برای رهایی آنها نیابد . حضور پر رنگتر عامل خارجی برخاسته از  خطر استعمار سید را به نحوی واداشت تا به عامل های داخلی کمتر توجه کرده و عوامل داخلی به گونه یی به حاشیه کشانده شود . وی برای رهایی کشور های اسلامی از  چنگال استعمار به گونه یی کنار آمدن با شاهان مستبد را امری ناگزیری پنداشته بود . چنانچه تلاش هایش برای ترغیب اعظم خان با به قدرت رسیدن شیرعلی خان به ناکامی انجامید . به همین گونه سعی خستگی ناپذیر او برای تشویق شاهٔ ایران در راستای تاسیس یک حکومت مردمی  به ثمر نه نشست و با کشته شدن میرزا آقا خان دو شاگرد او قاآنی و روحانی درایران مورد اتهام قرار گرفتند و حتا مقامات ایرانی خواهان برگشت او از ترکیه شدند که عبدالحمید پاشا از تسلیمی آن به ایرانی ها خود داری کرد .  به همین گونه تلاشهایش در مصر برای مبارزه برضد  انگلیس پیش از آن که به ثمر بنشیند، بوسیلۀ انگیس ها از مصر اخراج گردید و وارد فرانسه گردید. سید در فرانسه جریدۀ پانزد روزۀ عروت الوثقی را به نشر رساند و به اکثر کشور های اسلامی میرسید . وی در هر سرزمینی که میرفت . آرام ننشسته به چاپ نشریه یی می پرداخت . چنانچه نشریه یی را زیر نام « نیچیریه » در هند و « ضیاالخافقین » در لندن به نشر رساند . سید تلاش کرد تا از طریق برقراری رابطه با شخصیت های مسلمان در سراسر جهان موفق به عملی  گردانیدن طرح های خود شود  و برای بسر رسانیدن این هدف بهره گیری از شخصیت های گوناگون عرفانی و سیاسی و فقهی دریغ نکرد . چنانچه سید سفیری را نزد محمد احمد سوانی که گرایش های عرفانی داشت، فرستاد و اهداف خود را برای رهایی کشور هایی مانند مصر و سودان از چنگال انگلیس به وی رسانید ؛ اما گسترده گی تلاش های سید سبب شد که او توفیق مزید را برای پیشبرد یکی از برنامه های خود حاصل کرده نتواند  . از سویی هم اخراج های پیهم او از کشوری به کشوری این فرصت را از وی گرفت و در آخر که موقع برای طرح پان اسلامیزم خود داشت . عبدالحمید در دورنمای این طرح نابودی حاکمیت خود را میدید و از همین رو او را در دام خود اسیر گردانید . بنا براین

سیدجمال الدین افغان ( ۱۸۳۷  تا ۱۸۹۷ ) نتوانست تا  در  حوزهٔ اصلاح دینی٬ بویژه در بعد فرهنگی و ساحهٔ اصلاح سیاسی و اجتماعی به طرح مشخص و راهکار روشنی دست یابد . دشواری های روزگار و شرایط سختی که او با آن رو به رو گردید٬ کار هایش در تمام این عرصه ها ناتمام باقی ماند؛ اما محمد عبده ( ۱۲۲۳ –  ۱۲۶۶ق برابر به ۱۸۴۹ – ۱۹۰۵ میلادی) شاگرد سید که بعد از سرکوب قیام اعرابی پاشا بوسیلهٔ خلفای عثمانی تکان خورد، از کار های شتاب زده خود داری نمود  و تلاش کرد تا گام های بلند تری را در مسیر اصلاح دینی و در تفسیر قرآن کریم بردارد  و باب گفت و گو ها را در حوزهٔ کلام  جدید گشود؛ اما پیش  از آنکه این روند را به پختگی برساند و به الگویی مبدل گرداند٬  جنگ دوم جهانی اول از راه رسید و درسال ۱۹۲۴ خلافت عثمانی را برچید . خلافت عثمانی با آنکه بیشتر نمایانگر سلطه خلفای عثمانی بود تا سلطه جهانی اسلام واقعی و اما باز هم حیثیت نمادین را در میان گروههای اسلامی داشت . د رنتیجهٔ این پیش آمد شرایط در جهان اسلام دگرگون گردید و این دگرگونی گروههای مسلمان را وادار کرد تا به روش هایی بپردازند که پاسخگوی شرایط جدید باشد؛ زیرا روش های فکری گذشته بیشتر محصول شرایط آن زمان بود که با واقعیت های بعد از جنگ در جهان اسلام سازگار نبوده و با اوضاع سیاسی و اجتماعی تازه همخوانی نداشت  .

پیش از آن هم جنبش هایی چون نهضت سنوسیه در سال ۱۸۳۷ در لیبیا٬ نهضت مهدویه در ۱۸۴۳ در سودان٬  نهضت عبدالحمید بن بادیس در ۱۸۸۹ تا ۱۹۲۴ در الجزایر٬ جنبش خلافت در سال ۱۹۱۸تا ۱۹۲۴ در  هند  و حرکت  های کوچک دیگر در سایر جهان اسلام دست به فعالیت زدند و اما هر کدام در حوزههای کوچک و محلی فعالیت داشتند که در این میان تنها بر عرصهٔ فعالیت جنبش خلافت را در سطح منطقهٔ جنوب آسیا می توان صحه گذاشت که با سقوط خلافت عثمانی در سال ۱۹۲۴ از میان رفت .

بعد ار جنگ جهانی دوم و با فروپاشی خلافت عثمانی شرایط تازه یی در جهان اسلام بوجود آمد . انگلیس ها برای سلطان های عرب گفتند که در صورت همکاری با آنان و مخالفت با خلافت عثمانی حاضر اند تا کشور های عربی را برای استقلال کامل یاری نمایند . انگلیس ها بعد از پایان جنگ چندان به این تعهد خود وفا دار نماندند و سلطنت های مزدور را بر مقدرات مردم عرب حاکم گردانیدند . شرایط جدید بینش تازه یی را پیرامون اوضاع سیاسی و اجتماعی جهان اسلام و بویژه جهان عرب در میان مسلمانان برانگیخت . این گرایش تازه جنبش فکری تازه یی را در جهان عرب بوجود آورد که در نتیجه در مصر به ثمر نشست . جنبش اخوان المسلمین در مصر ۱۹۲۸ به رهبری حسن البناتاسیس شد که هدف این جنبش تنها نجات مصر و کشور های عربی نه؛ بلکه در سطح بزرگی برای رهایی جهان اسلام از چنگال استعمار٬ استبداد٬ خرافات و بی عدالتی دغدغهٔ‌ فکری داشت . این جریان پرتحرک تر و بالنده تر از سایر جنبش های اسلامی آن زمان بود . این جریان با دیدی تند و آینده نگرانه ٬ آیندهٔ‌ کشور های اسلامی در قلمرو دین را چه که آینده جهان را در قلمرو دین به تماشا گرفت . این بینش بزرگ سبب شد تا رهبران اخوان بیشتر فراملی و فرا عربی اندیشیده و تا باشد که دین را با رویا های جهانی خود تحقق ببخشند . این تفکر جهانی اسلام شور و شعف تازه یی را در جهان اسلام برانگیخت و گروههای اسلامی در سایر کشور ها را به محور خود کشاند . صبغهٔ اسلام نگری اخوان در سطح جهانی یک سلسله اختلافات را میان رهبران و اعضای آن برانگیخت و این سبب  خروج شماری از رهبران و اعضای آن از بدنهٔ این جنبش گردید و به کار های مختلف فکری٬ سیاسی و اجتماعی رو آوردند؛ اما در این میان جنبش اخوان المسمین به نوعی استقبال جهانی مسلمانان و گروههای اسلامی رو به رو گردید . رهبران اخوان هم ناگزیر شدند تا در صدد ارایهٔ الگوی مبارزاتی شوند که به گونه یی هم آمبزه یی از اندیشه های متفکران و جنبش های قبلی  در جهان اسلام از ابن تیمیه تا وهابیت و جنبش سلفی غرب عربی رشید رضا ۱۸۶۵- ۱۹۳۵ باشد و هم طوری این ها را با یکدیگر تلفیق نمایند که پاسخگوی یک  پروژهٔ تازهٔ‌ دینی تحت رهبری یک جنبش نیرومند باشد . ناگزیر بودند که به جهات داخلی و خارجی نیاز های جامعه توجه کنند  و  حتا بهره گیری از روش  سخت گیرانه و قشری وهابیت مانند مبارزه با خرافات و شرک و بدعت هم نامجاز نشمردند تا بتوانند جهات بالنده گی ارزش های پاک دینی در داخل جامعه را در دستور کار خود قرار بدهند . جنبش اخوان بیشتر تحت تاثیر دیدگاههای بیرون نگرانهٔ سید قرار گرفت و در ضمن  جنبه های سیاسی مبارزات سید را در محور افکار خود قرار داد . در راستای غنای دوکتورین سیاسی خود تا سرحد مبارزهٔ آشتی ناپذیر با استعمار که در راس اندیشه های سید قرار داشت ٬ به پیش رفت .

اخوان که خود را در برابر رسالت عظیمی یافته بود و ناگزیر شد تا دست به روایت های کلانتر زده و در صدد تدوین ایده ئولوژی کامل و تمام گردد که بتواند تمامی  جهات زنده گی فردی و اجتماعی را چه از لحاظ سیاسی و چه از لحاظ اقتصادی احتوا نماید تا اصلاح نظام را در عرصه های گوناگون سیاسی٬ اخلاقی٬ فرهنگی اقتصادی٬قضایی٬ صنعتی٬ تقنینی٬ اداری٬ علمی٬ فرهنگی ٬ هنری در بر بگیرد؛ گرچه رهبران اخوان از حسن النبای شهید تا سید قطت شهید و سایرین یکی پی دیگر تلاش کرده اند تا ار عهدهٔ چنین آرمان بلند پروازانه بیرون بدر آیند؛ اما از این که تاکنون که نتوانسته اند در عرصهٔ عملی برنامه های خود را عملی سازند٬ بنا بر این خوش باوری خواهد  بود که گفت از چنین مسؤولیتی به خوبی بیرون جهیده اند .  بعید نیست که رهبران اخوان طی ۸۲ سال گذشته توانسته اند تا برای تدوین ایده آل خود کار های مهم نظری را به پیش برده باشند . هم چنین تردیدی وجود ندارد که تلاش ها در راستای به کرسی نشاندن ایده آل های بزرگ سیاسی و ایده ئولوژیکی آنان برای ارایه کردن الگوی اصلاحی بی ثمر نمانده و توانسته اند دین را از چنبرهٔ خنثا نگرانهٔ سلفی ها که بیشتر یک بعدی عمل کرده و جهات مهم سیاسی و اقتصادی را از چشم افگنده بودند٬ رهایی ببخشند؛ زیرا ماندن در مقام خنثا وارگی دینی هر نوع خطر آسیب پذیری از دشمنان مکار و زرنگ و دوستان ناآگاه متصور است .

رهبران اخوان با توجه به نیاز های جهان اسلام و حساسیت ها و نیاز های تاریخی آنان طرح های بلند بالایی را روی صفحات کاغذ ریختند . کار های خستگی ناپذیر شهید سید قطت بویژه کتاب عدالت اجتماعی او در کنار کتاب ایده ئولوژی و کتاب جنجالی او زیر نام معالم فی الطریق در این زمینه محسوس و درخشان بوده است. وی در کتاب عدالت اجتماعی خود توانست تا تصویریک جامعهٔ عادلانه را تحت زعامت یک مسلمان ارایه کند و این کتاب ممثل ایده آل های عدالت خواهی اخوان در یک جامعهٔ‌ اسلامی است که برای رهایی و رستگاری یک  نظام اسلامی راهکار هایی مشخصی را در روشنایی متون دینی در ابعاد گوناگون ارایه کرده است ؛ گرچند کتاب معالم فی الطریق ( چراغی بر فراز راه ) او منبع الهام گروههای تندروی مانند الجهاد والهجره و الجهاد و تکفیر و سایر گروههای تندرو گردید و با تعبیره های تندروانه از افکار او الگوی اصلاح دینی  او را تا حدودی زیر سوال بردند. در حالیکه سید قطب در شرایط خاصی به نوشتن کتاب یاد شده پرداخته بود که دوران انقلاب و خیزش بود . آشکار است که در زمان انقلاب سخن گفتن نه تنها دشوار که خیلی مشکل است تا سخن پردازی و ایده ئولوژی سازی ها در زمان استقرار . این در حالی است که سید قطب شهید به تاسی از سایر رهبران اخوان هیچگاهی تاریخ را فراموش نکرده و نقش تاریخ را در ادوار گوناگون با توجه به پیشرفت های بشری و نیاز های در حال توسعه و دگرگونی های شگفت آور از یاد نبرده و رمز پویایی ایده ئولوژی اسلامی را در همین نکته تعبیر و تفسیر کرده است.

بر مصداق سخن لقمان حکیم که گفت : ادب را از بی ادبان آموختم . اخوان خیلی چیز ها را از تجارب ناکام و پی آمد های نادرست سلفیت آموخت . با آنکه نخواسته به کلی از سلفیت ببرد؛ زیرا بریدن کلی از سلفیت از دیدگاهٔ‌ رهبران اخوان امری ناممکن است . از همین رو بنیانگذار اخوان حسن البنا٫ اخوان را جریان سلفی خوانده و بلا فاصله برای کاستن حساسیت مخالفانش آنرا جریانی صوفی گری خوانده است؛ در حالیکه این گفته جهش اخوان را از سکوی عقل ستیزی برای خیز افگندن در سکوی عقل گرایانهٔ اصلاحی به دشواری مواجه ساخته است و اما باز هم کوشیده بدور از دنباله  روی های کورکورانه عناصری از اندیشه های سلفی را جذب نماید تا با  اتهام بریدن از گذشته مواجه نگردد؛ اما توانسته است تا مواضع فکری خود را در قبال گذشتگان صریحتر ابراز نموده و  در زمینه های مختلف اجتهادات مستقلی ارایه کند . هدف از این تلاش ارایه کردن سیمای واقعی از اسلام است تا مسلمانان و بویژه سلفی ها بدانند که برداشت های شان از دین به آن گونه که پرادعا اند٬ خیلی ناقص بوده  و نیاز به قرائت تازه دارند . در حالیکه جنبهٔ‌ عقل ستیزی سلفی ها هر کونه مجال قرائت تازه را از آنان گرفته است ؛ زیرا فهم سلفی ها از دین از چهارچوب دیدگاههای فقهی گذشتگان فراتر نرفته و بازسازی افکار گذشتگان به گونهٔ غیر سیال و متحرک هم نمی تواند٬ پاسخگوی نیاز های انسان امروز باشد. شاید سلفی ها ادعا کنند که هدف شان دست یابی به چشمه های شفاف و زلال فهم گذشتگان بوده؛ در حالیکه فهم گذشتکان از دین در چهار چوب های اجتهادی خاص و آگاهی های آنزمان بوده که امروز کافی نبوده و به نیاز های امروزین هرگز پاسخگو نیستند . از سویی هم اجتهاد آنان در ظرف زمانی صورت گرفته که آن ظرف امروز وجود ندارد و ظرف تازه به قرائت جدید نیاز دارد؛ البته قرائت جدید در حوزههای مختلف هیچگاهی از التزام ما بر قواعد و اصولی نمی کاهد که گذشتگان بر آن متوسل شده اند؛ بویژه قرائت جدید بر اجتهاد گذشتگان که  با توجه به اصول های اجتهادی هرگز ما را از کم توجهی به  ظرف زمانی و مکانی آنان مستغنی نمی سازد .

الگوی اصلاحی اخوان برخاسته از تجاربی بوده که شاید اکنون بسیاری از انان منتفی شده باشند و در سایه و روشن  پیشامد های جدید کمرنگ گردیده باشند؛ زیرا پاسخی بوده  برای ناکامی ها و ناآزمونی های گذشته که شاید به شرایط کنونی کمتر و به  شرایط آینده چندان پاسخگو نبوده و به پویایی وغنای بیشتری نیاز دارد . از همین رو نمی توان آ‌نقدر خوش بین بود که رسیدن اخوان را در چهارچوبهٔ ایده آل هایش یک شبه به استقبال گرفت٬  بر آن خوش بین بود و عبور از دشواری های ناآزمون شده را برای آن امری ساده شمرد .

در این میان بزرگترین آزمونی که اخوان را با آن رو به رو کرده است ٬ گریز ناپذیری اخوان از جریان سلفی است که معنای بریدن با قرآن و سنت را توجیه میدارد . از  سویی هم بار عقل ستیزی سلفیت دست و پای اخوان را برای  اجتهاد تازه در قلمرو اسلام به یاری عقل به چالش می برد. نه تنها این که در بخش های مهمی از پاسخ دهی در امور مختلف که در متون دینی به عنوان آیات محکم آمده است٬ به گونه یی عقل پا در گل مانده و از دادن پاسخ روشن و صریح  در آن مورد گریز میکند که این نوعی تناقض میان دو جریان سلفی و اخوانی را به نمایش میگذارد . از سویی هم تمایل مفرط افکار اخوانیت به سیاست و بی میلی مفرط افکار سلفیت به سیاست نمایانگر یک تناقض فکری است که از همسویی وهمنگری هر دو می کاهد و حتا تضاد تا سرحد مصاف دین و عقل را به دنبال می کشاند که جنبشی مانند اخوان حتا از مواجه شدن با آن می ترسد و چه رسد به آنکه خود را در برابر فتوای الازهر مصر و دارالافتای مصر و سایر کشور ها قرار بدهد .

این خود داری ها و به گونه یی گریز ناپذیری از ارزش های سلفی را میتوان به گونه های مختلف در آثار رهبران اخوان مشاهده کرد . چیزیکه از ابتدا در نوشته های رهبران جنبش اخوان پر رنگ بوده و بعد پیروان جهانی آن نیز بر آن پرداخته اند . نوعی انکار مدنیت غرب و نفی تمامی جلوههای فرهنگی و مدنی آن بوده و مظاهر فرهنگی غرب را به مثابهٔ نمادی از جاهلیت قرن بیستم خوانده اند . این اندیشه ها در آثار سید قطب بویژه در کتاب « امریکایی که من دیدم » و « چراغی بر فراز راه » و در کتاب  «  جاهلیت قرن بیست  » از محمد قطب٬ « ما و تمدن غرب » از ابوالعلا مودودی٬ « تفسیر سورهٔ‌ کهف » از ابوالحسن ندوی و سایر رهبران اخوان و جنبش های حامی آنان خیلی پررنگ به چشم می خورند که هر یک بگونه یی سخن از جاهلیت قرن بیستم زده و جامعهٔ کنونی غرب را کم شباهت تر به جامعهٔ جاهلیت عرب نمیدانند؛ گرچه این اندیشه ها اکنون از افکار وارثان اخوان رخت بربسته است و فصل جدیدی از رنسانس اسلامی را به تجربه گرفته اند . گزینش یک فرد مسیحی بحیث معاون حزب " عدالت و آزادی" نمونه های بارزی از انعطاف های فکری آن به سوی رسیدن به افکار ایده آل اسلامی است . در حالیکه  اندیشه های قبلی همزیستی و آشتی میان فرهنگ ها و  مردم جهان را بهم زده و نوعی نفی فرهنگی غرب را در بر داشت که تهاجم  و ستیز فرهنگی را شدت می دهد . در حالیکه اسلام دین مصالحه و آشتی بوده و صلح را خیر بزرگ و کثیر خوانده است . این رویکرد گفتمان اسلامی را آسیب پذیر گردانیده و حقانیت جدال و دیالوگ اسلامی را با سایر ادیان و فرهنگ ها در عرصه های گوناگون زیر سوال می برد. در حالیکه در متون دینی جهاد اسلام معنای دفاعی داشته٬ نه تهاجمی وقرآن و  پیامبر زمانی جهاد را مشروع دانسته است که خطر تجاوز بر عقیده٬ آزادی و استقلال یک ملتی محسوس باشد و در غیر این صورت هر گونه حرکتی که تحت عنون دین صورت بگیرد٬ جهاد نبوده و بلکه به معنای امروزین جنگ تهاجمی است .

از سویی هم جنبش اخوان تا کنون از لحاظ نظریه پردازی در عرصه های مهم مانند اقتصاد اسلامی و حکومت اسلامی عاجز مانده و نتوانسته است ٬ الگوی اقتصاد اسلامی و  حکومت اسلامی را ارایه کند . از سویی هم پیرامون چگونگی و ساختار های گوناگون حکومت اسلامی نظریه پردازی مدونی ننموده است . شاید به تنهایی پذیرش دموکراسی به گونهٔ‌ کامل غربی نتواند٬ حلال مشکلات جهان اسلام بوده و پاسخی جامع به نظام سیاسی مستقل اسلامی باشد . مهمتر این که تا کنون نتوانسته اند٬ طرح کلی و جهان  شمول چه که حتا در سطح ملی برای رهایی مردم جهان از دشواری های کنونی در چهار چوبهٔ اندیشه های اسلامی ارایه کند؛ گرچند ارایهٔ چنین طرحی در جهان امروز که هر آن در حال دگرگونی بوده و با ظهور هر پدیده و پیشامد تازه هر طرحی را به بازخوانی دوباره میکشاند٬ امری ساده نست و اما در این زمینه تا کنون دست کم از نگاهٔ نظری کاری مهم و مشهودی انجام نداده اند و شاید بحث های کلی که تاکنون در موارد مختلف شده است . برای ارایهٔ چنین طرحی کارساز نباشد . این در حالی است که هنوز موارد زیادی وجود دارد که مسلمانان را بر سر دو راهی قرار داده و بنا بر نبود دوکتورین تدوین شده بویژه در مواردی که بتواند حکومت اسلامی را با دموکراسی معاصر تلفیق بدهد و سازگار گرداند . هنوز بسیاری چیز ها در این مورد ناگفته و مجهول باقی مانده است که مسلمانان و گروههای اسلامی را بر سر دو راهی قرار داده است. برخورد های اخوان و شاخه های او در جهان معاصر در این موارد بیشتر رویکرد تقلیدی از غرب را داشته است که این گونه پذیرش ها نمی تواند٬ پاسخگوی یک سیستم سیاسی٬ اقتصادی و اجتماعی مستقل اسلامی باشد. آیا چقدر ممکن است که بتوان٬ ارزش های دموکراسی در مقولهٔ‌ غربی را که همانا آزادی عقیده و حق انتخاب دین٬ آزادی انتخابات و اقتصاد بازار است٬ در یک نظام سیاسی اسلامی به تصویر کشید . در حالیکه در قرائت کنونی آزادی عقیده و اقتصاد بازار اشکال داشته و همچو اشکالی را در آثار تیوری پردازان بزرگ این جنبش می توان مشاهده کرد . این ها در اکثر موارد اقتصاد مختلط را بجای اقتصاد دولتی و اشتراکی و سرمایه داری پیش نهاد کرده اند . این نظریات اقتصادی را می توان در کتاب اقتصادنای موسی صدر٬ اقتصاد در اسلام موسی سعد لبنانی و اقتصاد در مکتب اسلام مودودی و سایرین مشاهده کرد . به همین گونه دشواری انتخاب عقیده ولو که توجیهٔ سیاسی شود و بر مبنای عامل های اقتصادی و سیاسی هم در نظر گرفته شود٬ نمی تواند٬ بر بن بست موجود در این زمینه در یک نظام اسلامی پایان ببخشد و بن بست در این حصه را  پایان یافته حساب کرد . این در حالی است که هنوز حکومت انتخابی به گونهٔ کنونی و متاثر از شیوهٔ غربی با دیدگاههای اسلامی تا کنون به شفافیت نرسیده و فاصلهٔ زیادی میان شورای اهل و حل و عقد تا دموکراسی کنونی وجود دارد . اکثر فقها شورای اهل حل و عقد را به دلیل حیاتی بودن پارلمان بیشتر از حکومت انتخابی کنونی تر جیج میدهند؛ زیرا این ها می گویند که در این شیوه افراد سره و ناسره نشده و در نتیجه انسان های به مجلس راه می یابند که اهلیت پارلمانی و اسلامی ندارند . در حالیکه وضع هر گونه سخت گیری ها بخاطر گزینش افراد برای اشتراک در انتخابات خلاف ارزش های قبول شدهٔ دموکراسی است . از سویی هم رای دهی افراد فاقد مسؤولیت و ناآگاه برای شخص مورد نظر شان در بستر دموکراسی کنونی خود قاعده یی بدون استثنا است که با گزینه های اسلامی در تعارض است . چنانچه امروز در ایران ما شاهد همچو دشواری ها هستیم که شورای خبرگان هم نتوانسته است٬ طور شاید و باید به این معضل پاسخ روشن بدهد . از همین رو است که هر انتخابات پارلمانی و ریاست جمهوری دراین کشور همراه با جنجال ها و سر صدا ها بوده که در واقع ناقض دموکراسی غرب است . این یاد دهانی ها بر مصداق مشت نمونهٔ خروار اشاره به دشواری هایی بود که هنوز جنبش اخوان بر آن کمتر و ناتمام پرداخته است . با قرار دادن این همه دشواری ها در کنار پیشرفت هایی که اخوان تا کنون در عرصه های مختلف در حوزههای کلی و بویژه از نگاهٔ انظباط سازمانی و سازماندهی محکم و تبعیت بدون قید و شرط از رهبری بدان دست یافته است٬ خیلی اندک است . 

این را نباید از نظر دور داشت که ارایهٔ ایده ئولوژیکی و طرح اصلاحی رهبران اخوان تعبیر و تفسیری از اسلام بوده که نمی توان آنها را بحیث وحی منزل تلقی کرد . این ها با توجه به فهم قرآنی  و فقهی در کنار خود آکاهی های انسانی٬ اجتماعی٬ تاریخی و جغرافیایی قرائتی از اسلام را در چوکات پروژهٔ اصلاحی ارایه کرده اند که بیشترین امتیاز شان تفاوت فاحش آن با قرائت های گذشته است که با راهکار پویاتر مطرح شده است که با آنهم بستر آن هیچگاهی نتوانسته فضای مساعدی برای شناخت شناسی اسلامی واقع گردد . مهمتر این که طرح های نظری هیچگاهی جهت اثباتی پیدا نمی کنند تا از محک عملی عبور نکنند .

این دشواری ها سبب شده تا شماری رهبران اخوان که عرصهٔ تشکیلات گروهی را برای فعالیت های فکری خود محدود یافته اند. ترجیح داده اند تا خود را از قید و بند گروهی رهایی بخشیده و به گونهٔ مستقل به تلاش های علمی و فکری خود ادامه بدهند؛ زیرا این ها باورمند به تغییرات در زیر ساخت های فرهنگی و رسایی شناخت به ژرفای اسلام بوده و از این رو برای کمرنگ گردانیدن فعالیت های سیاسی برآمده اند . تنها با تغییر زیر ساخت های فرهنگی است که می توان به بخشی از دشواری های گروههای مختلف و مردم در جهان اسلام  پایان داد و با فرو ریختن دیوار های خطر ساز٬  بالنده گی های فکری را درلایه های مختلف جامعه به بار و برگ نشاند .

از همین رو است که قرآن کریم در اکثر آیات به برتری عقل اشاره کرده و آنرا ستوده ست . در آیات مختلف انسان آگاه را از ناآگاه جدا گردانیده و تاکید کرده که چگونه ممکن است تا آنانی را که میدانند و آنانی را که نمیدانند٬ یکی شمرد و با ارج گذاشتن به مقام تفقه مجتهدان را تا سرحد نبی امت های گذشته مورد تقدیر قرار داده است. بیش از صد بار در قرآن کلماتی مانند یعقلون٬ یفقهون٬ یتفکرون٬ یعملون٬ یتکلمون و ... ذکر گردیده که در هر از گاهی عقل را از ناآگاهی٬ علم را از جهل٬ تفقه را از تقشر٬ گفتمان را از تحجر جدا گردانیده و اندیشیدن در مورد آفاق و انفس را بهتر از هفتاد بار عبادت غیر فکری خوانده است . در تمام حالات بر رعایت اصول اخلاقی به شیوهٔ اسلامی تاکید جدی نموده است .  حتا اسلام در آزمایش نمادینی برتری آدم را نسبت به شیطان در میزان داشتن آگاهی به نمایش گذاشت که آدم به یاری آموختن به شناخت اشیا قادر گردید . به چون  و چند و رمز و راز هستی و آفرینش پی برد و در برابر شیطان پیروز گردید؛ اما این عقل در حال شدن بوده جوی آگاهی که آدم تا کنون به سوی بشریت جاری گردیده ؛ چون رود خروشانی به همهٔ عصر ها و نسل ها می گذرد  . این آگاهی در هر عصری دستخوش تحولات جدید شده٬ در میکانیزم های جدید فکری به بالنده گی های تازه دست یافته و تا آخر زمان به سوی کمال پا میگذارد. انسان در روند رو به کمالی عقل به حیات خود ادامه میدهد و از آنجا که خیلی جهول و ظلوم بوده  و از هم از جهل و ظلمت گریزان است . به سوی آگاهی شتاب دارد و در هر برهه یی از آگاهی شناخت های دست یافتهٔ خود را حریصانه و شتاب آلود قطعی حساب میکند  . این  قطعی انگاری سبب شده تا در مورد شناخت های خود عجله کرده و هر دریافت خود را قطعی و تغییر ناپذیر حساب کند . در حالیکه انسان هر آن در حال شدن و آگاهی های او همپا با شدن های او دگرگون میگردد . در سایۀ این شدن ها و دگرگونی ها است که رویکرد انسان نسبت به عقل متغیر گردید و عقل گرایی افراطی جای خود را به عقل انتقادی گذاشت . امروز آگاهی های عقلی و دستاورد های علمی همه در معرض انتقاد قرار  گرفته و به قطعی بودن و بدون تغییر بدون آنها خط بطلان کشیده شده است . بدون تردید شناخت شناسی دینی هم در روند این تحول خود به خود متحول میگردد . مثلی که امروز دموکراسی بحیث یک ارزش در جهان غرب جایگاۀ بلندی یافته است و نمی توان از بسا ارزش های آن چشم پنهان کرد که حتا متفکران مسلمان را در منصۀ بازنگری های جدید فکری و معرفت دینی نموده است . به همین گونه شاید فردا ها در موازات نظام دموکراسی نظام ایده آل دیگری شکل بگیرد که نسبت به دموکراسی بهتر پاسخگوی نیاز های انسانی  باشد . در آن صورت معرفت دینی هم نیاز به بازنگری های تازه برای دریافت ارزش های تازه پیدا خواهد کرد . در موازات این سیر و تحول جنبش های اسلامی هم بصورت طبعیی در منصۀ تحول قرار میگیرند که این تحولات جنبش ها را در فراز و فرود قرار میدهند .


July 29th, 2012


  برداشت و بازنویسی درونمایه این تارنما در جاهای دیگر آزاد است. خواهشمندم، خاستگاه را یادآوری نمایید.
 
بازگشت
علمي و معلوماتي